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闽学的发展演变与台湾人文社会

 闽学的发展演变与台湾人文社会

张文彪

 

    闽学是南宋时期传统儒学的新发展,它根源于福建,以朱熹的集大成思想为主要代表,其影响之大流传之广,为之后儒学其他思想流派所难以企及。在两岸文化发展过程中,闽学对台湾以中原文化为主体的人文社会的形成起着十分重要的影响作用。一方面,福建作为向台湾移民的主要区域,那种通过移民社会从而在台湾得以接续下来的中原生活方式,同时也将闽学观念浸透渗入到民众的日常生活之中。这种方式下闽学传入台湾的精神历程的逻辑起点是移民生活的巫信祭祀及其最为基本的群体组织规则。另一方面,闽学作为一种学术传统和教化思想,在清领台湾之后,随着福建成为大陆对台湾进行文化传播和政治节制的枢纽与重镇,尤其是在以政治教化为基本方式的文化传播方面,其对台影响起到了主导作用。台湾学者陈昭瑛认为“就明、清两代而言,台湾儒学由于发展时间短浅,又未能超越闽学的笼罩,并未成具有原创性的学派,因此所谓‘台湾儒学’只能说是闽学在台的一个支脉;或指儒学在台湾的存在、发展。”[1]虽然在现当代台湾,闽学随着整个儒学思想体系一起早已不再占据统治意识形态地位,但是在一个融合了社会、个人、传统文化、自由主义等诸多相互矛盾与冲突的因素或价值的社会里,闽学作为一种历史上具有特殊影响力的传统文化,不失为当代台湾思想语境下进一步拓展各种文化会通与融合提供一种可能与契机。

一、由“吾道南矣”到“道东之传”

闽学最早形成于福建北部山区,这里的奇山秀水和良好的问学环境使其自宋代以来成为儒生汇聚讲论学问之处。从起源上说,闽学上承北宋程颢程颐之理学思想。作为宋明理学的创始者,程颢程颐在中国哲学史上被认为是把孟子以后中断了一千四百年的儒学道统承续起来的思想家,代表了两宋理学的主流。二程门下,有弟子杨时、游定夫,皆为福建人。由程颢程颐到杨时、罗从彦、李侗,再到朱熹,这是宋代儒学中程朱理学一系在福建发展的基本脉络,闽学也正是在这样的脉络中被定位。由此,当年杨时学成返闽时,才有程颢目送之曰:“吾道南矣”[2]之慨叹。尤其是闽学中的朱熹思想在宋明两代合计六百年的儒学发展历程中,逐渐形成为与汉唐经学不同的儒学体系, 儒学发展乃至中国哲学史由此达到了一个新的高峰。

我们知道,一种思想文化的存在与承续不仅体现在其著作、讲学或学生数量的统计学意义上的内容,同时更是其思想学说影响性在地域空间上的活跃与拓延。就此而言,闽学乃是河洛之学自北向南传承和发展的结果,同时闽学自其诞生之日起亦开始了广泛的思想流传,仅在福建区域内便经历了一个由福建北部山区向东南沿海转进的过程。朱熹晚年知漳州府,首先将闽学思想从闽北山区系统地延至福建南部沿海,之后又通过游历与讲学使自己的学生遍布于福建中部和东部,尤其是福州更是成为了闽学的沿海中心。这就为闽学后来向台湾的传播与发展打下了基础。文化传衍的一个基本趋向是由成熟、进步区域向发展程度较低区域自然流淌的过程,这是人类文明进步的一个重要前提。而闽学向东跨海传入台湾,除了福建与台湾两地仅一条海峡之隔的地缘优势之外,更为重要的是,自宋代以来,每一次战乱都会推动相当一部分儒家士君子和由他们所带动的儒家化程度较高的人群向南迁徙,逐渐形成了儒家文化之社会分布密度也因此从北高南低转为南高北低的状况。在这一过程中,福建开始突显出明显的区域文化优势,并成为承接中国文化中心的地区。

我们可以从宋代福建儒生在不长的时间里由科举入仕的数量快速增长,并居于全国领先位置的现象,看出在当时社会条件下区域文化高度发展之端倪。据《闽大记》的记载统计,福建人进士及第者唐代有58人,到北宋增至2503人,到南宋又增为3482人。以莆田为例,地方史志称:“莆邑地虽僻小,而文物之盛甲于闽中。其科第自唐贞元七年林藻擢进士第始,历十五代仅十三人而已。至宋时大盛,遂有‘十室九书堂,龙门半天下’之语。”“宋代三百年间,莆邑之人,举进士者八百二十余人,预诸科特奏者九百八人。”[3]当时的福建民间读书著书之风气十分浓厚,据陈衍《福建通志·艺文志》中不完全记载的统计,福建人的著作量,在唐五代只有74部、363卷,到宋代猛增至2268部、21385卷。[4]这与理学南传和闽学的发展有着密不可分的内在联系。这种福建文化的极大发展,是对台湾进行文化输出的前提条件。

也许在当时历史条件下,从农业或商业上向台湾输出一种新技术或新产品,是一件不太难办到的事,但是要让闽学这样一个思想文化系统在台湾原有民众的普遍意识里同样燃起精神上的火焰,却是一件困难许多倍的问题。重要的是这种思想文化的传入必须具有普遍的价值。从儒学史来说,一个学说只有在历史的传承中体现其作为中华传统文化主体儒学之发展脉络,才能确立其思想之主导地位。作为传统儒学的新发展,闽学是儒学在特定的历史时期与福建社会人文相适应,以福建学者为主体创建起来,并将儒学推进到一个新的发展阶段的学术思想。可以说自宋以后,福建在海峡区域内自然地被赋予了如汤因比所说的“文化交通中心广场”的资格,从中原大地流传而来的任何一点进入的通路都可以经过任何选择而转换到该范围内的其他任何一点上去。这种一个区域对另一区域的文化传播至为重要的还在于对同根文化的共同认同与接受,以及必然具备的具体时代条件。闽学于明末清初传入台湾,在一定程度上验证了文化传播的这一特性。

台湾在光绪十一年(一八八五)建省之前,一直是福建省的一个辖区,这就为将闽学作为传统合法性思想资源而系统和完整地引进,并努力使其在台湾的土壤里生根,提供了极其重要的法缘基础。1683年康熙和平统一海峡两岸。台湾初归,百废待兴,思想教化当为重中之重的内容。虽然台湾的儒学起源于明末,但清代两百年期间才是台湾儒学的发展期。台湾师范大学潘朝阳教授认为:“就台湾而言,儒学与儒教始于明末漂流来台的浙儒沈光文,但以国家形式而在台湾始播儒学、儒教者,应推明郑漳浦儒生陈永华之立圣庙、建太学于台南。……康熙领台之后,台湾承大量闽儒之东来传教,乃成为朱子儒学传播宣敷之区。通过在台儒吏、儒士的努力以及书院、义学、文社的设立,朱子儒学遂从福建而普化于台地,成为数百年来台民的文化常道、台湾的文化主体。”[5] 这一判断的主要依据在于:一方面闽、台两地地缘相近,每一个时期台湾移民中人数比例最多的几乎一直是福建人,读书人往来于海峡两岸之间是一个不争的事实;另一方面明清两代的许多主管台湾官学、书院的官员基本上来自福建,这实在是有利于将闽学作为一种制度化的思想传入台湾,其中的主要人物有陈瑸 、蓝鼎元,以及虽然未到台湾,却曾受邀为台湾诸罗县庙学撰写碑记,并有多篇文章收录在台湾地方志的闽学主要人物蔡世远,等等。[6]

闽学对台湾的文化影响,清代最集中于书院建设方面。这一特点充分说明了在当时历史条件下,闽台的法缘关系是通过官学合一的方式,达到在儒学基本精神引导之下社会公共秩序的建立及个体日常生活之归化目的的基础。对于台湾书院由福建移植而来,这一点在今天两岸学术界中没有争议。当时台湾官员基本上都由福建选员派出,闽学亦因此随着派赴台湾的官员而传入台湾。清朝初领台湾之时设一府三县,即台湾府,下辖台湾县、凤山县、诸罗县,府设府儒学,县设县儒学。康熙年间台湾共有四座学宫,到清代末期增加到十三座,这种儒学教育体制一直延续到1895年日本占领台湾之前。府学、县学是地方最高学校,皆设有孔庙大成殿、明伦堂、泮池等设施,并从祀诸儒与文昌帝君。除府、县儒学之外,还有至少四十五所官办或私办的书院[7],书院之下尚有分布各村落与原住民小型学校,称为社学、义学或义塾,这类小型学校为数众多,有的一个县便有200多所。而且就府、县设立的儒学分布情况来看,基本上集中于台湾西部地区,面向大陆,呈现了以福建为方向的地理方位,且其师资基本上也来自于福建东南沿海地区。

据蒋毓英所修《台湾府志》:

         台湾府儒学教授一员,额定取进文武生各二十名。台湾县儒学教谕一员,凤山县儒学教谕一员,诸罗县儒学教谕一员;以上三县学额定取进文武生各十二名。

台湾府儒学:教授  林谦光,长乐县人,副榜贡生。

台湾县儒学:教谕  傅廷璋,南安县人,举人。

凤山县儒学:教谕  黄赐英,晋江人,举人。

诸罗县儒学:教谕  陈志友,长乐县人,几贡生。[8]

据统计,“从康熙到嘉庆年间,先后担任府儒学教授的三十六人、训导二十三人,台湾县学儒学教谕三十六人、训导二十五人,凤山县儒学教谕三十四人、训导十一人,全都是福建人。”[9] 而台湾所有书院的创立者,皆为福建籍官员,或虽是外省人但长期在福建为官,这其中亦包括当时许多任直接管辖台湾事务的最高官员——分巡台厦兵备道,而书院所授之学无一例外为闽学思想传统。

我们知道,清代官方意识形态的主要内容之一便是以朱子思想为代表的闽学思想,它的传播主要是在一种制度化基础上的集官员、闽学的观念和现实政治结构三者合一的形式而得以进行的。在这里,我们不得不提到清康熙帝对朱熹思想的一再推崇,自称八岁时便开始专注于朱熹编著的《四书集注》,在其所作《朱子全书序》中自称“读书五十载,只认得朱子一生所作何事。”并称许“朱子注释,阐发道理,没有一字一句不明白精确,归于大中至正。……集大成而继千百年绝传之学,愚蒙而立亿万世一定之归。”[10]对朱熹思想做如此之推定,后来康熙派到台湾的儒吏大多都是饱读朱子学说之士也就不足为奇了。乾隆初年刘良壁修纂的《重修台湾府志》与其他台湾地方志的体例略有不同,设有“卷首:圣谟”,其中收有康熙五十一年(1712)“谕表章朱子”,文中言道:“唯宋之朱子,注明经史,阐发载籍之理,凡所撰释之文字,皆明确有据,而得中正之理。今五百余年,其一句一字莫有论其可更正者。观此,则孔、孟之后,朱子可谓有益于斯文,厥功伟矣!”[11]可见,朱熹思想在台湾一开始就以制度化的形式出现的,这一制度化的最高表现形式就是闽学的意识形态化,成为一种能够论证清统治下台湾现有社会秩序合法性的最有说服力的解释系统。在当时这样一场包括台湾在内的全国性推高朱熹思想运动中,福建作为朱熹思想的源发地充分表现出了其根基深厚的闽学重镇作用。

而作为国家意识形态内容的闽学思想最大现实功用之一便是政治教化,通过政治教化达到改善民风,建立稳定的伦理控制之社会秩序。台湾文明开发较迟,在很长一段时间里社会发展偏于务实,忙于开垦而无暇于为文,所以有许多台湾学者时常感叹台湾之无史或有史而不全。但是,历史上台湾的文化发展虽然于文史哲之人文素养有所缺憾,其思想人伦则并非无所维系,日常礼节与风俗习惯在一定意义上构成了广义的台湾民众精神世界。这其中政治教化所起之效用十分明显。连横在其所著《台湾通史》一书中认为:“礼,所以辅治也。经国家,序人民,睦亲疏,防祸乱,非礼莫行。……台湾为海上荒服,我延平郡王辟而治之,文德武功,震烁区宇,其礼皆先王之礼也。至今二百数十年,而秉彝之性,历劫不没,此则礼意之存也。”[12]又认为:“风俗之成,或数百年,或数十年,或远至千年。潜移默化,中于人心,而萃为群德,故其所以系于民族者实大。”[13]因此,闽学最初进入台湾的真正意义,与其在思想学说的本身上去寻找,不如到当时台湾的经济的下层土壤和民众生活的精神深处去寻找。

闽学进入台湾就其形式而言,除了注重本体意义上的思辨的义理体系,同时亦十分强调其教化功能。这一以推进民间社会家族制和家族伦理建构的政治教化特点,是闽学在发展与传承过程中所呈现的另一思想特征,可以看成是闽学秩序观和伦理观得以在台湾广泛传播的重要起点。尤其是在倡导“敬宗收族”和重家族制度方面,闽学在分析传统家族形式基础上提出了重建一套与前世有所不同的新模式,即每个人都必须隶属于某个血缘关系的家族之中,每个家族要建造一座祠堂,作为供奉同族祖先的祭祀场所;同时要设置公共田产“族田”,以保障春秋祭典费用和赈济穷困宗亲之需;还要订族规、设族长等,把家族建设成社会基层最小的管理组织,使它成为维护封建专制统治的有效稳压器。从清代台湾来看,中后期已经从移民社会基本过渡到了定居社会,宗族组织在民间社会生活中的主导地位逐步形成。当时台湾移民宗族可以分成两种类型,一种是“合约字宗族”,又称大宗族;另一种是“阄分字宗族”,亦称小宗族。前者所奉祀的大多是年代久远的大陆祖先,又称“唐山祖”宗族。其成员都是由来自于大陆同一宗族的移民或其后代所组成,有着相当明确完整的系谱关系;后者所祭祀的是世代较近的开台祖,又称“开台祖宗族”,族人一般都是某位开台族的后代,相互之间有着明确的血缘关系。[14]因此说,当时台湾宗族关系基本上延续了内地传统,其内在规定性即为儒家之伦理理性,通过对伦理理性的强调而突出了宗族的内部伦理关联形式。而闽学尤其迷信三纲五常的拯救世风、使人性复善的力量,从而把伦理理性的重要性推至无以复加的地步。正是这种伦理理性主导之下的宗族关系的形成与完善,迅速推进了清初台湾向较为成熟的汉文化社会的转型,传统的中原人文社会的内涵和形貌逐渐在台湾落实与呈现。于是,台湾的大姓巨家纷纷致力于宗族制度的建设,主要表现为兴建祠堂,广置族田,兴修谱牒,设立族长等现象蔚然成风。通过这种宗族制度的普遍确立与完善,达到以层层祠堂的约束方式将不同地点、不同辈份的宗族成员串联起来,构成一个血亲分明、繁而不乱的宗族体系。

应该说,希望从社会的最基础着手,改变家族与村落,建立一个理想的社会,这种思想特征在闽学向台湾的传播过程中,与当地特殊的人文历史社会条件形成了十分契合的相互呼应。即使到了现代,台北孔庙每回祭孔之后便是祭朱。闽学传统在民间的存在,是这一思想得以在早期以最纯朴的方式在台湾社会传衍开来的最根本原因。但是,尽管闽学的这种存在方式极大地影响着台湾人文社会,作为一种系统的学术思想体系,我们没有理由设想这样一种文化透入的过程会一直停留在这个水平上,相反,当闽学的传播开始在民间社会中发生影响时,它也会开始在学术思想层面产生一些崭新的和导引性的影响。

二、闽学影响下台湾人文社会的兴起与特质

    康熙统一台湾之后,面临的首要问题便是如何在岛内尽快建立起如内地一样的“文治社会”,使儒学的价值系统制度化,从而为新建立的社会秩序提供文化精神支持。如果说随着早期移民传入台湾主要的还是与一般民众日常生活须臾相关的民俗文化的话,那么后来大量移民入台,带去更多的则是以闽学为主的观念化的思想学说了。

(一)通过书院建设与科举制度,确立台湾之教育制度。闽学在台湾的推广和传播,除了体现在不断增加讲学场所和直接引用福建书院之学规精神外,更多地还体现在教育体制的确立和教育成效的提高。所谓教育的成效,实际上就是一个通过道德说教而最终实现政治教化的目的,这一点也是朱熹所毕生强调的。朱熹从未提倡不以道德为核心的为读书而读书,这也是他的《四书集注》历代被称为“圣经章句”的重要原因。清代台湾教育之所以特别重视以朱子学说为代表的闽学,必须从这一发展趋势来理解。早期台湾的书院多为大陆移民所解决后代断文识字问题而举办,基本上属于乡学性质,朱熹所编写的《小学》、《训蒙绝句》和《童蒙须知》成了主要的普及教材,起到了迅速把闽学文化传播到社会底层和妇孺头脑之中的作用。后来随着各地的进一步开发与文化的更深入传播,书院的设置逐渐增加。到乾隆、嘉庆年间新设十四座书院,道光年间又新设十二座,这些书院的祭祀、学规、讲学内容以及建筑风格等都仿似福建的各大书院。比如,在相当长的一个时期里,鳌峰书院作为福州讲授闽学的重要场所,一直是台湾儒吏和儒生强调设立书院和衡量书院水准的榜样。清乾隆五年(1740),巡台御史杨二酋为正在建设中的海东书院题写的《海东书院碑记》中描述当时台湾士子一心钦慕福州鳌峰书院时写道:“诸生一仰鳌峰,且不免望洋而叹!”[15]

从台湾海东书院的学规(明大义、端学则、务实学、崇经史、正文体、慎交游)和文石书院的学规(重人伦、端志向、辨理欲、励躬行、尊师友、定课程、谈经史、正文体、惜光阴、戒好讼)可以看出,制订书院学规的主要精神都自闽学而来,都是从朱熹的五教之目、为学之序、修身之要、处事之要、接物之要演变而成的。又比如朱熹“居敬”思想在台湾诸多书院中的影响至深至广。我们知道,“主静”出自周敦颐《太极图说》,后二程以“主敬”取代“主静”,而“静”与“敬”在朱熹思想得到了精妙的统一。彰化县曾在嘉庆年间建“主静书院”;台湾知府褚禄在“重修府学文庙碑记”(乾隆十年)言:“台郡虽僻处海外,入庙者莫不知敬。”[16]此外,朱熹向来反对科举中的功利观念对实学的伤害的主张亦成为当时台湾教育的普遍理念。如凤山县教谕富鹏在《重修凤山县文庙碑记》(康熙五十八年)中告诫诸生:“修身立行者,大儒有用之学也;砥砺名节者,士人经世之具也。……务使天下之士,崇正学而黜邪说,敦实行而弃虚名。”[17]

    朱熹的教学一般采用这样的步骤:四书、六经、史书。他曾经这样指导一名学生:“先看《语》、《孟》、《中庸》,更看一经,却看史,方易看。”[18]在朱熹看来,读书次序的标准是道德之理的知识,其他知识如果不关系到自我道德修养,那只能是无足轻重的。朱熹的思想体系本身虽然充满了丰富性与复杂性,但这一要求却是一以贯之的。这一点也同样体现在清代闽学在台湾的传播。比如福建漳浦理学世家蔡世远,作为清代闽学的主要人物,其在对朱子学说进行梳理时,十分强调其中之义利、天理人欲之辨,把养成“浩然正气”看成是正直向上、高尚道德品质的展现。在主持福州鳌峰书院期间,应台湾诸罗知县周钟王宣之约,蔡世远隔海写了一篇《诸罗县学碑记》。在简短的碑文中,除了记录诸罗县学建设过程之用心与成就外,主要阐发自己对朱子学说的理解与心得:

君子之学,主于诚而已矣。诚者,五常之本,百行之原也,纯粹至善者也,天之所以与我者也。……朱子曰:读书之法,当循序而有常,致一而不懈,从容乎句读文义之间,而体验乎操存践履之实。不然,虽广求博取,奚益哉。学者率此以读天下之书,则义理浸灌,致用宏裕。虽然未必有出位之谋,尽伦而已矣。……庸近之士,不能返其本、思其终,但以为吾读书、得科名,而吾名成矣,荣间里、利身家,而吾事毕矣。……诸罗虽僻处海外,圣天子治化之所罩敷,三十余年于此矣。巨公名人相继为监司守令其间,风俗日上,萃一邑之秀于明伦堂,相与讲经书之要旨,体宋儒之微言,告之以立诚之方、读书之要、伦理之修。经正理明。则词达气充,科名之盛举积诸,此非徒善人之多也。[19]

文中,蔡世远用清晰、准确和十分概要的文字提出了朱子学说中的道问学之目的就是在于尊德性,儒者当以道德实践为其生命本质与生活主轴的基本思想内容。有台湾学者认为,虽然蔡世远没有到过台湾,但他隔海写出的这篇碑文把当时闽地儒者研究朱子思想最新成就从福建渡海而播植于台湾。[20]

    与闽学教育体制相适应的是,在书院建设普遍推行的同时,闽学文献经学化(主要是朱子学说)客观上将科举制度引入了台湾社会。当时的天兴与万年二州“三年两试,照科、岁例开试儒童。州试有名送府,府试有名送院,院试取中,准充入大学,仍按月月课。三年取中式者,补六官内都事,擢用升转。”[21]虽然科举制作为一种以对于儒家知识和观念的了解程度作为选择标准的选官制度,它的种种弊端在大陆已经暴露无遗,但是在台湾文教事业初兴时期,其对中华传统文化的推广与传播还是起到了较大的促进作用。当时,台湾的秀才必须到福州参加乡试,由于两岸教育水平的差距,台湾秀才康熙年间考中举人的只有9名。后来随着闽学教育的不断普及,道光之后,台湾举人的水平与福建内地已大体接近。

    (二)以闽学思想为主导,推动台湾由移民社会向定居社会转化。对现实社会的政治、道德秩序的强调,这是闽学的一个最基本的传统。长期以来,我们在探讨闽学尤其是朱熹思想时,为了强调这一精神体系如此根本性地忠实于一种道德框架,以至在专注于他们内在性地完成道德培养的过程,忽视了传统闽学对公共服务与政治运作的关注。就此而言,闽学在台湾的一个重要的现实作用就是推动台湾由移民社会向定居社会转化。这一过程不仅为我们提供一个更大的视野,而且也为我们提供了有关闽学人物在政治施行中的更为出色详细的文本。在这方面,来自福建漳浦儒生的蓝鼎元是个颇具代表性的人物。康熙六十年(1721),台湾朱一贵叛乱,经过闽学琢励涵养而成的儒生蓝鼎元随其族兄南澳总兵蓝廷珍渡海平叛。他认为当时台湾社会秩序不良,民众喜犯法健讼,闽粤移民与台湾少数民族之间时有冲突,其根源在于文教衰败:“台人未知问学,应试多内地生童,然文艺亦鲜佳者”,[22]“台湾之患,不在富而在教,兴学校,重师儒,自郡邑以至乡村,多设义学,延有品行者为师,朔望宣讲《圣谕十六条》,多方开导,家喻户晓,以‘孝弟忠信礼义廉耻’八字转移士习民风,斯又今日之急务也。”[23]作为幕僚,蓝鼎元走的是一条儒生与权力结盟的道路,通过出谋划策的方式直接干预了当时的一系列政治运作。重要的是他更深一层次地看到了政治的治理和社会秩序的重建,根本的措施应当落实在文教方面,即儒家思想在整个社会方方面面的教化作用,由教化而达至“文治社会”。

蓝鼎元提出了在整个台湾社会逐级建立起闽学教育场所,并由此形成上下有序的较为完整的文教体系。按照蓝鼎元的设计,台湾的闽学教育应分成两个层次。上层属于对年轻人的学校教育,即以府、县儒学为中心,广设义学,这里的义学包括社学、私塾等启蒙教育机构,对学生进行闽学教育,学习优秀的选拔到府城书院深造。下层属于城镇村庄中男女老少咸宜的社会教育。二者均以讲明五伦道德为主,通过教化使百姓知道是非善恶,从而达到移风易俗的目的,消除动乱根源。应当说,蓝鼎元真正看到了儒学教育的根基问题,即所谓“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家旨能易也”[24],直指宗法伦理关系及其所产生的宗法伦理意识,由宗法家庭的道德规范推广到宗法等级制的礼法名教等社会政治规范,就是儒家所谓“成人成已”、“内圣外王”的思想重心。也就是说,蓝鼎元在他的文教大纲里并没有把儒家思想教育仅仅看成是一种学术思想或精神资源,而是更重要地把它看成是依附于一定的经济政治制度的伦理规范、社会风习、文化心态、价值标准等的综合体。这一综合体涵盖面广,渗透力强,在历史上曾起过重大支配作用。当时平乱之后的台湾社会,十分需要发掘这一在民族文化的深层结构中仍具有不可忽视的再生活力,通过推广儒学教育来达到维持等级秩序、限定等级特权、调节内外矛盾,从而使台湾在较短的时间里由移民社会向“文治社会”转化。正是在这一认识基础上提出并实施的传统台湾儒家教育,蓝鼎元在一个时期里基本上在台湾做到了每一个聚落阶层中,均有师儒秀才担负教育庶民以朱子儒学的责任,从而真正在清代台湾儒家教化通过各级书院、村塾、家学等方式,而将孔孟常道慧命播种繁衍于台湾乡土之中。

如果说蓝鼎元做为一个幕僚已经十分真切地看到儒学教育在治理的重要意义并下大力气推广之,那么作为朝廷委派的地方官员则可能更深刻地知晓其中的统治之要。几乎是与蓝鼎元在台湾推展文教的同时,曾任福建巡抚且与鳌峰书院关系甚深的陈瑸,也于康熙四十一年(1702),调任台湾知县,之后又于康熙四十九年(1710)再任台厦道兼理学政而回到台湾。陈瑸是清代初期对儒家思想最有思考并在治理地方中最彻底实践儒家思想的一个地方官员,尤其是对朱子学说的推崇更是其儒吏生涯中至为重要的一个内容。由陈瑸撰写的《新建朱文公祠记》,作为一篇集中反映其本人对朱子学说的看法并权威叙述朱子学说从福建渡海而开始在台湾传播的重要文献,在台湾儒学思想史占有十分重要的地位。文中陈瑸直截了当地强调孔孟以后,儒学失传,唯有朱子思想承接了孔孟之道的正统,由此而进一步主张朱子学说必须成为台湾儒学教育的经典思想。“惟是信之深,思之至,切已精察,实力躬行,勿稍游移堕落俗边去,自能希贤、希圣,与公有神明之契矣。”[25]应该说,朱子学说中的礼教思想,伦理至上主义,有其重视道德自觉、强调教化作用、追求人际关系和谐等可取的因素,陈瑸从治理社会的角度出发把社会公共秩序的建立及个体的日常生活皆以朱子学说的基本精神为引导或指导。比如在义、利问题上,陈瑸认为这是一个儒生的头等大事,而在具体的区分义、利关系方面,他明确提出所谓义就是无所为的观点,这在一定意义上起到了消弥台湾民众海岛性格中易起争端的强悍、抗争一面的作用,客观上有利于社会的稳定。我们知道,主敬闲邪、存天理去人欲的道德理想主义,一直都是朱子学说的最基本精神,陈瑸在台湾府城以台湾最高教育长官的身份,兴建了台湾首座朱文公祠,并撰写了充分展示朱子学说基本精神的文告,这也是清代朱子学说从福建传入台湾,并在台湾全面推展开为的一个最主要象征。

应该说,清代台湾儒学并非只有闽学,甚至并不存在统一的儒家思想,这一方面因为对传统儒学思想的诠释的多样性,一开始就在台湾存在;另一方面闽学在台湾的推展过程中也融合进当地儒吏儒生的因地制宜的观点。比如陈瑸在《新建朱文公祠记》碑文中,对“义利之辨”提出了“义固未尝不利,利正不容假义”的灵活解释。这是随着移民大量入台,祖籍地的中华传统文化更加全面地传入台湾之后,为了不断推进台湾进入与内地相似的“文治社会”,儒家一系列思想面对现实必然需要做出的调适。在这方面,陈瑸是第一个对民间带有迷信色彩的文昌崇拜采取了宽容的态度,并通过儒学思想对之进行阐述和道德实践消弥了其中的神秘色彩的地方官员。台湾是个民间信仰十分发达的地方,在文教领域由于文昌信仰中的科名思想、敬字思想和儒生阶层的具体生活关联很大,至使文昌这一既指天神,也指人鬼的信仰影响越来越大,以至于以崇祀文昌为进身之阶的意识甚至铭记于多篇书院碑文之中。因此,文昌信仰与儒家道统意识之间的紧张关系亦是由来已久。面对这种情况,陈瑸等人在正视文昌信仰的影响情况下,为了维护朱子学说在文教领域的主导地位,采取了诸种折中调和的方法抚平对立情绪。最早在台湾的庙学内建朱子祠的是陈瑸,同时他也是台湾第一位建文昌阁于儒学的人。其建朱子祠的目的在学统的意义上突出闽台儒学的关系,而建文昌阁的动机则很简单,就是希望在文昌信仰与朱子学说之间平等相待,从而达到了再将文昌信仰合理化的前提下,进一步使之道德化、儒学化,从而消解民间信仰中必然带有的功利性色彩。但是,这些特定条件下对朱子学说诠释的多样性不排斥诠释的对象仍有其历史的统一性,因为诠释者总是生活、思考在统一历史的行程中,而被诠释的对象总有其历史的继承性和现实社会的约定性。

(三)闽学基础上的台湾多元文化的统一。台湾是个移民社会,历史上就是由多元族群构成的,主要有汉族、南岛语族,加上满、蒙、藏、回及其它少数民族。其中仅南岛语族又分为汉化较深的平埔族,和原称“高山族”而后来被定名为“原住民”的各族民众,如泰雅族、赛夏族、布农族、邹族、排湾族、鲁凯族、阿美族、卑南族、雅美族等。一方面,各个族群中的象征符号、伦理关系与价值体系,都成为各族群自己的生活意义与自我认同的核心;另一方面,在台湾社会的不断发展过程中,随着几次大规模的大陆移民的到来,伴随着较为先进的生产和生活资料而来的各种新的文化理念(主要是闽文化),原有的以各族群为中心的文化内容必然受到冲击与洗礼。这种地方语言和文化观念上的差异性一方面造就了台湾社会文化风貌的多样性与丰富性,但另一方面不同文化拥挤在一个岛上,控制和调解文化冲突便是一种在统治上不得不早做防范的大问题。早在历代各移民时期便常有发生不同族群间的矛盾问题,有的甚至酿成了较大规模的武力冲突。因此,在思考如何在原有的族群文化意识的基础上,在隐伏着的多元文化脉络中注入文化整合的意含,由一种历史悠久、在台湾一直占据主导地位的传统文化去整合具体文化发展的方方面面,就成了台湾文化思想发展的一个不可回避的问题,而这一传统文化在当时只能是闽学。也就是说,闽学早期在台湾的传入,不仅仅因为越来越多耳濡目染的福建移民,同时也因为台湾的移民社会里很早就形成闽学文化内生性深化、扩展之机制。为了生存,移民必然继续保持、甚至强化其组织化,达到这一目的的手段则是强化儒家文化(尤其是闽学)对人群的渗透与支配程度。而且,移民中的各个人群因为均由儒家士君子领导,故均会采取以闽学思想为基础提升组织化的生存策略。

比如,随着移民大量涌入台湾,移民对土地的需求不断增加,围绕土地问题的争斗事件时有发生。由于当时台湾基本上是一个弱伦理控制的社会,政治统治的规范性还没有完全建立起来。清政府从长远的统治利益出发采取了许多安抚原住民的政策,尤其是鼓励原住民转归汉俗。而在这一过程中发挥重要作用的首先是体现于移民生活方方面面的闽学文化,这一由大陆携带而去的传统包容了移民的各种信仰与习俗,在向原住民传授农耕技术和交换商品中起到了同化和融合的作用,在它们每一次发挥作用之际,它们不是被重复就是要经历变化,这种变化是一种调和与适应的结果。

清统一台湾以后,闽学作为封建国家意识形态对现实文化社会具有不可忽视的影响力。闽学不同于儒学传统意义上的不同时期出现的分支流派,它能够从地域特性出发,最终却发展成为儒学的新起点,关键在于闽学的内核包含了一套精神性的价值信仰系统,可以为人们提供一种安身立命的一贯之道。它突出了儒学思想中的超越性特点,从而在一定意义上有利于人们将儒学看成是一种精神性或宗教性传统,而并非仅仅只是一种理论建构的结果。这样一种文化传统的传入,相对于台湾原住民中各族群原有的文化内容,无疑具有更加系统性和经理性推理的特点,再加上这一传统本身所蕴含深厚的中原文化精神,自然拥有了无以比拟的文化影响力和亲和力,同时也在一定意义上主导了推动和塑造台湾新的人文社会的形成。

三、闽学思想在现当代台湾的学术地位与学术影响

    我们知道,闽学作为儒学的主干思想在很长一段时期里,不仅作为台湾的一种观念化的思想流派,它同时也是一种制度化的存在。自从辛亥革命推翻了满清王朝,闽学乃至整个传统儒家思想的过分世俗化的特性和几千年作为现实政权的象征体系的形象,使得它们在与现实的政治相分离之后,在整个思想体系上处于一种“游魂”状态。但是,儒学并没有远离现实社会。蒋介石败退台湾后,从大陆带去了一大批的知识分子而使得传统儒家思想在台湾地区出现了繁荣一时的景象。闽学作为一种单独的思想体系在这种儒家传统所形成的惯性作用之下,一部分知识精英依然希望从传统道德的重塑中找寻闽学尤其是朱子学说的现代社会认同意义。但是,传统儒家思想与现代社会一开始就暴露出来的在许多方面存在的不相契合问题,使得闽学的这种坚持变得困难重重。这也是上世纪四五十年代以来,专门阐述台湾儒学与闽学关系的文献偏少的一个主要原因。一些泛论性的文章大多见于台湾文献书目之“教育”或“书院”名目。

(一)正统与非正统之论。如果说近代以前,以朱子学说为代表的闽学在台湾传播与发展主要体现在社会教化层面的话,那么上世纪五十年代以后,闽学在台湾的存在更多地表现为理论构建层面的研究与探讨,而且这方面的论题大多集中于朱熹思想而很少涉及闽学中的其他人物。而在评价和研究朱子学说问题上,上世纪七十年代之前的台湾儒学界在宋明理学方面,常以维护朱熹理学的神圣权威、坚持朱熹理学原理的为正统,反之,即为非正统。坚持正统观点的主要学者如方东美、黄公伟、范寿康等,他们强调:(1)理学是儒学。这主要是针对那种认为理学借用了儒学的外貌,骨子里却是佛学和道家哲学的观点。正统观点认为,理学应该是儒学发展的一个阶段,佛学、道家哲学对宋明理学仅仅是一种影响,仅仅是在宋明理学中的某些掺杂,不能因此而认为宋明理学发生了质的变化;(2)对汉唐经学持强烈反对态度。台湾儒学界的这种观点延续了朱熹的批判汉唐经学的思想,同时在某些方面表现出有过之而无不及的态度,特别是对以董仲舒为代表的汉儒批判程度尤为激烈。如方东美写道:“汉武帝时,汉代已遭吕后之乱,武帝亦知自己立即得天下却不能立即治天下,乃访求学者,提出许多大问题,但是他遇到董仲舒这个俗儒,无法回答许多问题,只知道迎合御旨。”“中国在过去,可以说很多朝代都儒家当作一个思想主流。唐代皇帝姓李,自称是老子之后,但在政治制度上与社会生活上,还是以儒家为主流。然而这一个主流传到后来,从唐代到五代,并没有进步。”[26];(3)尊程朱而抑陆王。对于宋明理学中的程朱理学与陆王心学,台湾所谓正统观点表现出明显的褒扬程朱的倾向,尤其是对朱熹思想更是推崇颇甚。黄公伟认为:“朱子学说为南宋一代理学七大家之一,气象壮阔,功力精深,为元明清以下历代学者所宗。”[27]在这样一种认识基础上,这一学派强调指出陆王学主张“心即理”,知行合一、致良知,明显表现有偏颇与空疏的问题,从而不为后儒所取;而朱熹思想主张“性即理”,格物穷理、先知后行,于心性、德知之间并无偏废。

很显然在宋明理学研究上,正统派的观点把对朱熹思想的推崇,演绎到了比较极端的地步。但是从总体来看,在台湾变化了的学术与社会环境里,尤其是朱子学说越来越被看成只是传统儒学研究的一种学术思想而存在的情况下,其存在形态与学术理路也呈现出新的发展趋势。一般而言,儒家哲学在本质上是一种道德实践的学说,它主要指向人的生命的整体存在和生命的自我实现及实践工夫,理论本身并不是刻意追求的东西,它只是实践方面“深造自得”的体验结果而已。这一特点甚至更深刻地表现在朱子学说的理论与实践过程,也就是说朱熹哲学强调的是指点道德实践而不是依靠论理的周密和逻辑的谨严让人信服的。因此长期以来在台湾,朱子学说的发展方向越来越趋向于理论的铺陈、系统的展开和学理的圆融,对于道德实践、良知呈现、道德意识能否在这种理论的体系中得到原有的旨趣和融会,却常常不能给予应有的关注。尽管从事这一领域研究的学者都极力要使自己与某些学院派哲学划清界限,但此界限也只是更多地表现在学理上而非个人的生命形态上。因此,岛内出现了这样一种评判朱子学说(同样也针对整体儒学界)发展方向的声音,认为朱熹思想之作为身心性命之学的真正危机,不是来自所遭遇到的外在攻击,而是来自于“知”与“行”的内在分离。

但是,既使是在这样一种矛盾状态下,自二十世纪五六十年代,台湾的朱子思想研究仍然处于一个比较激进的发展态势。当时比较流行的朱子学著作,有方东美的《宋明清新儒家哲学》、黄公伟的《宋元明理学体系论史》、范寿康的《朱子及其哲学》、吴康的《锡园哲学文集》等著作。这其中有些著作依今天的角度而言,似乎浅显简单了一些,但在当时的学术条件下,无疑为台湾的高等教育提供了现代语境下把握朱子学说的机会。

(二)台湾新儒学视域下的朱子学说。台湾朱子学说研究的一个重大现象,即是受到新儒学的强烈影响,尤其是在对待朱熹思想与陆王心学的关系问题上,台湾新儒家中的很多学者大体上都站在陆王心学的立场上。这方面的几本影响力比较大的著作如牟宗三先生的《心体与性体》、劳思光的《中国哲学史》、刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》等等。这其中又以牟宗三的观点最为鲜明与激辨。在他看来,朱熹主张理先气后,理无形无状、无动无静,心只是与性情相对应,而不是作为宇宙大本大宗的本心。这种心性形上学的基本预设,否定了道德实践直充本心的天命理想,最终只局限于“格物穷理”、“涵养用敬”认识方法层面。在他看来,朱熹思想虽然广博精深,但从道统接续上看,朱熹只是继承了程颐思想体系,而与儒家的大传统甚至是相违背的。因此,牟宗三把历来被尊为宋明儒学之正统和集大成者的朱熹判为“别子为宗”,把程颐、朱熹一系认定为“宋明儒之旁枝”。在此基础上,牟宗三主要着眼于从陆王心学的发展来讲儒学,亦常常是站在心学的立场上判释和批评其他学派思想,尤其是在他的“道德的形上学”的系统中,真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立,这成为他作为台湾最有影响力的新儒家学者重建儒家道统的一个最关键的环节。牟宗三对于朱熹思想的这些独特见解散见于《心体与性体》、《中国哲学十九讲:中国哲学之涵蕴及其发展》、《现象与物自身》等著作之中。

由此,牟宗三提出了他所谓先秦孔孟、宋明陆王、当代新儒学的“儒学三期说”,这种把朱子学说判定为“别子为宗”的思想显然过于偏颇。毕竟台湾是一个历史上长期尊崇朱熹思想的地方,一些学者虽然并不是冲着牟宗三观点,但还是正面评述了朱熹学说思想在儒学体系中的重要地位及其现代意义。如钱穆(虽然定居香港,但其学术思想在台湾影响颇大)、唐君毅等。其中钱穆撰《朱子新学案》,全书超百万字,搜罗详尽,甚便参考,其作用几乎等于另一本的《朱子语类》。在上世纪六十年代港台学界中,此书影响巨大。书中他显然不赞成牟宗三的判断,钱穆认为:“朱子崛起南宋,不仅能集北宋以来理学之大成,并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。”[28]他认为朱子学的核心在“心”不在“理”,因此有关理学与心学之分别的说法并不符合事实。钱穆从史的角度把程朱陆王之思想贯穿在一起,强调彼此之间并没有本质的区别,而且朱熹在形上学的解释方面更显圆融。而作为台湾新儒家主要代表人物之一的唐君毅,也是通过强调“心”这一范畴在整个朱子学说中的地位。他认为在纯粹心性论方面,朱熹同样具有超越一般动静之上的本心或本体,甚至主张朱熹思想也不无“心即理”的思考,因此大大缩小了朱熹之“心”与陆王之“本心”的差距。

在对台湾朱子学说的研究方面,牟宗三、钱穆、唐君毅等新儒家的影响极大,其中以牟宗三的观点尤为突出。这是因为在诸多的研究成果中,哲学思辩领域著述数量占多数,而在哲学取向的研究中,又以牟宗三及其弟子的诠释占压倒性数量。再加上牟宗三在这方面著作体系完整,思维精深,判教意味十分浓厚,思想上能挡其锋者甚少。其基本的研究方式是,在借鉴西方哲学方法的基础上,以延续宋明理学之学术精神为主旨,不遗余力地使儒家内圣心性之学系统化、理论化,开辟出了一条战后台湾儒学研究的新路径。

进入上世纪八十年代后,随着台湾党禁报禁的解除,民间社会力量迅速成长壮大起来,人们在台湾主体性意识等方面的思考,普遍引起了台湾年轻一辈新儒学研究工作者的反省。许多学者在深入思考和把握传统儒家思想及战后新儒学关于儒家思想现代诠释之余,逐渐要求儒学精神进一步在台湾社会实践中发挥出其思想资源的优势。这里面也同样必然地包含了对朱熹思想的再探讨与再研究的问题。

(三)二十一世纪台湾朱子学说研究的新特征。这一时期,牟宗三、唐君毅、方东美等人的学生逐渐活跃并主导台湾的儒学研究,与上一代十分突显个性的学术活动不同,这一时期的新儒家学者(学术界也有人把他们称为新儒家第三代)绝大多数保持着一种稳定的工作体制环境,也就是说他们的身份是由高校教师、研究机构科研人员所组成,是在制度的框架内经由研究与教学过程而发展自己的学术思想,而不单纯由个人因应时代与社会的变化,自发地完全由学术主张而兴起思想的组织活动并由于个人的努力而使这种活动得以延续。也就是说学术活动不再是自发的,或是表现为自主的事业,而更多地是表现为比较明显的制度化、学院化现象,这种特点使得台湾的朱子研究纳入了现代教育制度与学术分工之中,对朱子学说的研究及其评价也出现了新的特点。

1)后儒学时代的朱子学说研究问题。这基本上是一个时间上的规定问题,主要指的是后牟宗三时代。随着牟宗三的过世,一个时代新儒家人物动心忍性、苦心操持的形而上哲学建构工作已和者寥寥、薪火渐熄,一种以多元的现代主义面对朱子学说的趋势正日益兴起。即使是在牟宗三的弟子中间也出现了明显的观点分歧:一是以李明辉、蔡仁厚、杨祖汉为代表的“护教的新儒学”,另一是以台湾清华大学教授林安梧为代表的“批判的新儒学”。前者的观点基本上维护牟宗三将程朱一系判为“别子为宗”,虽不如其师那么不留情面、语气果断,但基本观点并无二致,如蔡仁厚所言:“朱子能贯彻伊川之思路而独成一型,固然非常伟卓,在文化学术上亦有甚大之意义与作用。但朱子之系统,却不是先秦儒家发展成的内圣成德之教的本义与原型。就宋儒而言,朱子亦并不真能集北宋理学之大成(他只继承伊川一人)”[29];后者是以台湾清华大学教授林安梧为代表的“批判的新儒学”,把心性论作为中国传统儒学的本质内容放入到自己理论体系的重要位置,并以这一以陆王学说为核心的心性论,上接孔孟的心性修养论,于是形成了由孔孟到陆王,再到当代新儒学,这么一个道统的发展接续过程。这样一来,传统儒学中的荀子、程朱等都不在这个道统过程中占据重要地位了。正是在这一点上,林安梧认为牟宗三思想的主体主义倾向太强了,这在一定程度上限制了他的思想发展,毕竟中国哲学史上除了“心性论”之外,“理”、“气”等重要范畴也是不容忽视的。

2)延续传统的客观平和的方法对朱子学说进行学理探讨。台湾儒学界在这方面的研究成果不少,但论及近二十多年来最有代表的论著,还得说是陈昭英的《台湾儒学》一书。虽然该书着力于体现儒学的台湾本土意识,即儒学的台湾版本或台湾的儒学经验,但其对朱子学说在台湾的传入与发展所做的较为全面的分析,又使其在一定意义上成为了研究“朱子学说与台湾”的首要之作。书中作者明确提出:“清代是台湾儒学的发展期,经过二百多年的垦殖,儒学已在台湾的土壤里生根,此期的思想主流是福建朱子学,程明道曾视其大弟子杨龟山归闽为‘道南之传’,则朱子学之入台可称为‘道东之传’。就思想的原创性而言,台湾朱子学所浮现的问题,诸如异文化(原住民文化)的邂逅,与民间信仰(文昌帝君的信仰)的遭遇,与移民社会的互动,都使台湾朱子学展现奇异缤纷的色彩。”[30]虽然从流派上看,台湾儒学界对朱子学说的评价差异性甚大,但这种延续传统的从正面对朱子学说所作的深入学理探讨,其研究成果在数量上还是占大多数的。仅在1997年和1999年由台湾成功大学主办的“台湾儒学国际研讨会”上,尽管会议的主题预先并没有设定为朱子学说与台湾,但提交会议的论文内容大多与朱子学相关;19925月由台湾“中华文化复兴运动总会”和“中央研究院”主办的“国际朱子学会议”,收到国际范围内研究朱子学权威学者论文数十篇,同时也在相当程度上展示了台湾朱子学的研究状况。由于朱子思想在台湾影响深广,即使是新儒学对之提出了不同的判教观点,亦无法回避对其学说的正向肯定。尤其是第二代台湾新儒家,如刘述先在其主要著作《朱子哲学思想的发展与完成》一书中,虽然大体接受牟宗三对朱子“别子为宗”的判断,但仍然对朱子思想在修养及教育上的功能,有着许多不讳传统的认同与理解;对朱子建立道统的用心与对现实政治的批判,在具体描述基础上,有着合乎传统的论断。他特别强调了朱子对人性私欲的力量以及工夫的艰困,观照极深。认为按照“主敬穷理双管齐下”的方式实践,最后也可以达到极精微的天理流行的境界。

3)充满了道德修养与纯粹知识冲突中的朱子学说研究。二十世纪以来台湾的文化发展历史表明,以朱子学说为代表的儒学虽然在台湾没有遭受到全面否定,但朱子学说在现实社会中的逐渐式微却是一个不争的事实。除了台湾的社会转型必然带来的基础之改变外,还主要来自于台湾社会在功能坐标中带来以朱子学说为代表的儒学能不能作为一种根本的文化精神资源与西方文明相抗衡。事实上,越来越多的知识分子在西方文化思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。尤其是在一些台湾儒学研究学者从单纯的学术发展角度而提出的个人的道德修养问题势必从公共论述的领域中撤出的思考之下,朱子学说作为一个十分强调道德的实践问题,强调知与行、为人与为学的统一的思想体系,最终强调的从来都是为人和学问的表现必须体现在修养的境界上来。因此,朱子学说中哪些是合理的,哪些是不合理的,朱子学说及其价值传统在现代化社会文化中究竟有无意义,这些矛盾问题不解决,朱子学说充其量就只能存活在少数思想家的头脑之中,不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格,而无法改变反传统主义导致的价值混乱。这一点上世纪五十年代至七十年代的台湾儒学界也积极面对过,但终究没有改变朱子学说走向衰微的方向。

4)将朱子学说视为多元思想资源中的一元,寻求与其它文化传统的对话、沟通。台湾朱子学研究的一个明显特点是大量借助西方学术,无论是传统儒学还是新儒学学派,几乎任何一个对朱熹思想研究的独特思想体系的形成,与其说是得力于传统儒家的学养,不如说是得力于西方哲学方法的训练。这一点在牟宗三那里表现得尤其突出是,他的整个思想体系基本上就是在消化康德哲学的基础上,进而畅发中国心性之学的奥义。牟宗三的这种治学方法直接影响着他的弟子,他们的有关朱子学说的阐述无不师承着这一特点。应该说比起自己的前辈师长,台湾新一代朱子学研究者在与西方哲学文化的接触与交流方面有着更多的层次和更自由的空间,他们中的许多人已能参与到现代西方哲学的问题意识的提出与解决的过程之中基于较好的西学训练基础,台湾学者在面对二十世纪以来的现代西方哲学更迭较快各种新思潮不断涌现的学术形势,能够较为自如地把它们变换为朱子学研究的方法论资源,包括通过将朱熹与西方哲学家(如同样拥有包罗万象思想体系的亚里斯多德、莱布尼茨等)的比较研究,试图在一定程度上弥补传统儒学只重体证而忽略抽象的高层次方法论反省工夫的缺憾。

 

注释:

[1]陈昭瑛:《台湾儒学》,台湾正中書局2000出版,第3页。

[2]《河南程氏外书》卷十二,《二程集》第二册,第429页。

[3][清]林扬祖编纂:《莆田县志》,福建师范大学图书馆抄本。

[4]姚兰:《从唐到清福建人著作的初步研究》(油印稿)。

[5]潘朝阳:《明清台湾儒学论》(“自序”),台湾学生书局200110月出版。

[6]高令印、陈其芳:《福建朱子学》,福建人民出版社1986年出版,第406424页,第397405页。

[7]黄秀政:“清代台湾的书院”,《台湾史研究》,台北学生书局1992年出版,第129-135页。

[8] 清)蒋毓英:《台湾府志》,第193-194页。

[9]江日升:《台湾外纪》,福建人民出版社1983年出版,第236页。

[10]参见清高宗乾隆六年上谕。

[11](清)范咸:《重修台湾府志》,台湾文献史料丛刊,台北大通书局(未刊出版年份)。

[12]连横:《台湾通史·典礼志》,商务印书馆1983年出版,第241页。

[13]连横:《台湾通史·风俗志》,商务印书馆1983年出版,第597

[14]参见陈孔立主编《台湾历史纲要》,台湾人间出版社20055月出版,第229-230页。

[15]此文写于乾隆五年(1740),见范咸:《重修台湾府志》,台湾文献史料丛刊,台北大通书局(未刊出版年份),第690-691页。

[16]此文收于范咸:《重修台湾府志》。

[17]此文收于陈文达:《凤山县志》,台湾银行经济研究室,台湾文献丛刊第124种,第196页。

[18]朱熹:《语类》第11卷,第309页。

[19](清)蔡世远:《诸罗县学记》,收入刘良壁编《重修福建台湾府志》,台湾文献史料丛刊,台北大通书局(未刊出版年份),第553-555页。

[20]陈昭瑛:《台湾儒学——起源、发展与转化》,台湾正中书局2001年版,第1-48页。

[21]江日升:《台湾外记》,福建人民出版社1983年版,第192页。

[22](清)蓝鼎元:《与吴观察论治台湾事宜书》,《平台纪略》,台湾文献史料丛刊,台北大通书局(未刊出版年份),第49页。

[23](清)蓝鼎元:《东征集》,台北大通书局(未刊出版年份),第39页。

[24]《史记自序司马谈论六家要旨》。

[25]〔清〕陈:“新建朱文公祠记”,收于《台湾南部碑文集成》,台湾文献史料丛刊,台北大通书局,未刊年份,第9页。

[26]方东美:《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化股份有限公司1987年出版,第53199页。

[27]黄公伟:《宋元明理学体系论史》,台湾幼狮书店1971年出版,第4卷第2章第2节。

[28]钱穆:《朱子学提纲》,生活·读书·新知三联生活书店20028月出版,第1

[29]蔡仁厚:《宋明理学·南宋篇》,吉林出版集团有限公司201010月出版,第136

[30]陈昭瑛:《台湾儒学》台湾正中书局20012月出版,“自序”。

 

本文原载于《哲学研究》201212

(张文彪,福建社会科学院哲学研究所所长、研究员)

 

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